ראשי פרקים

1.  פתיחה


2.  סוגי החולים וגדר הרגיש לחלב


3.  גזירה משום שחיקת סממנים


4.  מחלוקת ה"בית יוסף" וה"מגן אברהם"


5.  אדם בהול על רפואתו


6.  רפואת אדם שאין בה בהילות


7.  הסבר דעת ה"מגן אברהם"


8.  וויטמינים לחיזוק הגוף ומניעת מחלות


9.  הקלה על כאב


10.  גזירת שחיקת סממנים במקום מצוה


11. גזירת שחיקת סממנים בימינו


12. מסקנה להלכה

פתיחה

לאחוז ניכר מהאוכלוסייה יש אי סבילות ללקטוז - רגישות לחלב, דהיינו, חוסר יכולת לפרק את סוכר החלב, הלקטוז. מאחר והסוכר לא מתפרק, הוא נשאר במערכת העיכול, מושך אליו מים וגורם לשלשול, מפורק על ידי חיידקים וגורם לגזים ולנפיחות. ניתן ליטול לפני צריכת החלב, כדור המכיל את אנזים הלקטוז, המהווה תחליף של האנזים שתפקידו לפרק את הלקטוז.

במאמר זה, ננסה לברר האם מותר לאנשים הרגישים לחלב, לבלוע בשבת טרם שתיית או אכילת מוצרי חלב, כדור המסייע לעיכול הלקטוז, ובכך למנוע מעצמם כאבי בטן ואי-נעימויות?

סוגי החולים וגדר הרגיש לחלב

בעניין דיני רפואה בשבת, יש להבחין בין סוגים שונים של חולים, ולכל אחד דין שונה: חולה שיש בו סכנה, סכנת אבר, חולה שאין בו סכנה, מקצת חולי ומיחוש בעלמא. החילוק  בדין ביניהם הוא כדלהלן:

א. חולה שיש בו סכנה – מכיוון שפיקוח נפש דוחה שבת, מצוה לחלל עליו את השבת אפילו במלאכות דאורייתא[1] וגם כשמדובר בספק סכנה בלבד[2].

ב. סכנת אבר – מכיוון שאינו פיקוח נפש, מותר לישראל לעשות עבורו מלאכות דרבנן בלבד, אך מותר לומר לנכרי לעשות מלאכות דאורייתא[3].

ג. חולה שאין בו סכנה – כאשר האדם חולה בכל גופו או נפל למשכב, מותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא ומותר לישראל לעשות מלאכות דרבנן בשינוי בלבד[4].

ד. מקצת חולי – מכיוון שהחולי אינו בכל הגוף והחולה לא נפל למשכב, אין לישראל לעשות אפילו מלאכות דרבנן בשינוי, אך מותר לומר לנכרי לעשות מלאכות דרבנן בלבד[5].

ה. מיחוש בעלמא – מכיוון שמתחזק והולך כבריא וסובל מהחולי באופן קל בלבד, אין לעשות שום מלאכה עבורו ואפילו על ידי נכרי, גזירה משום שחיקת סממנים[6].

בבואנו לדון בדינו של הרגיש לחלב, עלינו להגדיר תחילה לאיזה קטגוריה מהנ"ל הוא משתייך.

 נראה פשוט, שמכיוון שהרגיש לחלב הינו מתחזק והולך כבריא לכל דבר ועניין, הרי שהגדר היחיד ששייך לדון בו לגביו הינו הגדר של מיחוש בעלמא[7]. כאמור, לסובל ממיחוש, גזרו חכמים משום שחיקת סממנים ואסרו לעשות עבורו שום  מלאכת רפואה.

לכן, בכדי לענות על שאלתנו, נעיין תחילה במקורות של גזירת שחיקת סממנים, טעמה ופרטיה, ואז נבחן את המקרה שבשאלה לגופו של עניין.

גזירה משום שחיקת סממנים

ההתייחסות הראשונה לגזירת שחיקת סממנים היא במשנה (שבת דף קט ע"ב):

אין אוכלין איזביון בשבת, לפי שאינו מאכל בריאים. אבל אוכל הוא יועזר, ושותה אבוברואה".

רש"י (שם) מסביר את ההבדל שבין "איזוביון" לבין "יועזר":

איזביון - מפרש בגמרא שאינו מאכל בריאים, ומוכחא מלתא דלרפואה אכיל ליה. אבל אוכל הוא את יועזר - שהרבה אוכלין אותו כשהן בריאין.

אמנם המשנה אינה מזכירה את הגזירה במפורש, אך ברור שהטעם לאיסור במשנה הוא משום הגזירה וכפי שכותב בית הבחירה למאירי (שם)[8]:

וכל שהוא ברור שאוכלו לרפואה יש לגזור בו משום שחיקת סמנין.  

אם כן, ההלכה שבמשנה זו, של מה מותר ומה אסור לאכול בשבת לצורך רפואה, מבוססת על ההלכה הכללית בשבת ש"כל רפואה אסורה לעשות בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים" (לשון הטור בתחילת סימן שכח). וכפי שמסביר רש"י גזירה זו (שבת נג ע"ב ד"ה 'גזירה משום שחיקת סממנים'):

במידי דרפואה גזור רבנן, דאי שרית שום רפואה - אתי למישרי שחיקת סממנים, והוא איסורא דאורייתא דהוי טוחן.

כלומר, שחששו חכמים שאם אדם יקח תרופה בשבת, עלולים להסיק מזה שמותר גם להכין תרופות בשבת ויגיעו לידי עבירה על האיסור דאורייתא של טוחן.

הטור (או"ח סימן שכח, לז) מביא משנה זו להלכה:

כל אוכלין ומשקין שהן מאכל בריאין, מותר לאוכלן ולשתותן לרפואה, אעפ"י שהן קשין לקצת בריאים [/דברים] ומוכחא מלתא דלרפואה עביד, אפ"ה שרי, כיוון שדרך בריאין לאוכלן ולשתותן. וכל שאינו מאכל ומשקה בריאין, אסור לאוכלו ולשתותו לרפואה. אבל אם אוכל ושותה אותו לרעבו ולצמאו ואין לו חולי, שרי[9].

יוצא מהמשנה לעיל, שגזירת שחיקת סממנים שייכת כאשר ברור להדיא שהדבר נעשה לצורך רפואה, אך כאשר אדם אוכל מאכל בריאים ולא ניכר שהוא אוכל זאת לצורכי רפואה, הדבר מותר ואפילו שבאמת כוונת אכילתו היא לצורך רפואה בלבד[10].

אמנם, אוכל שבדרך כלל נאכל רק לצרכי רפואה אך כעת יש אדם שתאב לאוכלו, או שאין לו אוכל אחר מלבדו, מכיוון שבפועל האדם אינו אוכלו לצרכי רפואה, לא שייך לאסור זאת עליו משום גזירת שחיקת סממנים. שהרי אדם זה אינו עוסק כלל כעת בענייני רפואה וממילא הגזירה אינה שייכת לגביו. וכפי שכתב הטור במפורש "כל שאינו מאכל ומשקה בריאין, אסור לאוכלו ולשתותו לרפואה". משמע שרק לרפואה אסור לאכול ושלא לרפואה מותר.

אמנם, מהמשך דברי הטור ניתן להבין אחרת, "אבל אם אוכל ושותה אותו לרעבו ולצמאו ואין לו חולי, שרי". הטור מדגיש בדבריו שרק כאשר לאדם אין חולי והוא אוכל את המאכל "לרעבו ולצמאו", אז הדבר מותר. אך מה הדין לדעתו, באדם שאין לו חולי והוא אוכל את המאכל שאינו מאכל בריאים, שלא "לרעבו ולצמאו", אלא למטרה אחרת?

מחלוקת ה"בית יוסף" וה"מגן אברהם"

ה'"בית יוסף"' (סימן שכח) כותב בדעת הטור:

ומשמע דכל שאינו חולה כלל מותר לו לאכול ולשתות אוכלין ומשקין שאינם מאכל בריאים. דכיוון שאינו חולה ליכא למיגזר מידי. הילכך אפילו אינו לא רעב ולא צמא מותר לאכלן ולשתותן, והא דנקט "לרעבו ולצמאו" לאו דוקא, אלא אורחא דמילתא נקט.

וכך פסק בשולחן ערוך (סימן שכח סעיף לז):

כל אוכלים ומשקים שהם מאכל בריאים מותר לאכלן ולשתותן, אף על פי שהם קשים לקצת בריאים ומוכחא מלתא דלרפואה עביד, אפילו הכי שרי; וכל שאינו מאכל ומשקה בריאים, אסור לאכלו ולשתותו לרפואה. ודוקא מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא,  אבל אם  אין לו שום מיחוש, מותר. הגה: וכן אם נפל למשכב, שרי.

לדעת ה"בית יוסף" הדבר הקובע הוא, האם האדם חולה או לא. אם האדם כלל אינו חולה ו"אין לו שום מיחוש", אין זה משנה מהי מטרת אכילתו, בכל מקרה מותר לו לאכול וגזירת שחיקת סממנים אינה שייכת לגביו. יוצא אם כן, שאפילו אם האדם הבריא אוכל למטרת מניעת מחלה וכדומה, הדבר מותר.

לעומת זאת, ה"מגן אברהם" מבין אחרת את דברי הטור (סימן שכח ס"ק מג) וזה לשונו:

 בטור כתוב 'ושותה אותו לרעבו לצמאו מותר', משמע דאם עושה לרפואה אסור, אף על פי שהוא בריא.

 כלומר, שלהבנת ה"מגן אברהם", גזירת שחיקת סממנים שייכת גם באדם בריא, כאשר הוא אוכל מאכל שאינו מאכל בריאים ובאמת כוונתו לצורך רפואה או מניעת מחלה, שאז המאכל עצמו מראה שהוא נאכל לצורך רפואה ואם כוונתו באמת לצורך רפואה, הדבר אסור[11].

ננסה להעמיק יותר בהבנת מחלוקת זו.

אדם בהול על רפואתו

הגמרא במסכת שבת (דף נג עמוד ב) מזכירה את הגזירה של שחיקת סממנים באופן מפורש. הגמרא שם מביאה שני מקרים בהם דנו לאסור משום גזירת שחיקת סממנים:

תא שמע: בהמה שאחזה דם - אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן. אדם שאחזו דם - מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן! - אמר עולא: גזירה משום שחיקת סממנין. אי הכי אדם נמי! - אדם נראה כמיקר. אי הכי בהמה נמי נראה כמיקר! - אין מיקר לבהמה.              

החילוק במקרה זה בין העמדתו של האדם במים לצרכי רפואה לבין העמדתה של הבהמה, היא שלאדם הפעולה אינה ניכרת שנעשית לצורך רפואה ולכן זה מותר, מה שאין כן בבהמה. במקרה זה יוצא שדין הבהמה חמור מדין האדם, והגזירה שייכת רק אצל הבהמה ולא אצל האדם.

לעומת זאת, במקרה הבא שמביאה הגמרא, אצל האדם אוסרים משום גזירת שחיקת סממנים ואילו אצל הבהמה מקילים:

רב נחמן בר יצחק אמר: שחיקת סממנין גופה תנאי היא; דתניא: בהמה שאכלה כרשינין - לא יריצנה בחצר בשביל שתתרפה, ורבי אושעיא מתיר. דרש רבא: הלכה כרבי אושעיא.

ומסביר שם רש"י:

שאכלה כרשינין - הרבה, ועל ידי אכילה מרובה אחזה חולי, וצריכה להשתלשל ולהוציא רעי, ומריצה. כדי שתתרפה - שיהיו מיעיה רפויים בשלשול ומוציאה רעי. לא יריצנה - גזירה בכל רפואה אטו שחיקת סממנין.

וכותב על כך הרי"ף (שבת דף כד עמוד ב):

איפסיקא הלכתא כר' יאשיה דלא גזר משום שחיקת סממנין דאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו דליתי סממנין.

כלומר, שהחשש לשחיקת סממנים שייכת רק באדם, שהאדם בהול על הרפואה, ומרוב בהילות עלול לבוא לשחוק סממנים להכנת התרופה ויעבור בכך על איסור דאורייתא של טוחן. אך פעולה שנעשית לרפואה שאין בה בהילות, וכמו לרפואת בהמתו, בכך לא גזרו חכמים, שאין חשש שיגיע תוך העיסוק ברפואה לידי שחיקת סממנים.

וכן פוסק גם הרא"ש (מסכת שבת פרק ה סימן ג):

דקיימא לן כר' יאשיה דמיקל, דאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו כולי האי דניחוש לשחיקת סממנין:

וכן פסק הרמב"ם (הלכות שבת פרק כא הלכה ל):

בהמה שאכלה כרשינין הרבה מריצין אותה בחצר בשביל שתתרפא, ואם אחזה דם מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן ואין חוששין שמא ישחק לה סמנין.

כלומר, שלפוסקים הנ"ל המקרה הראשון אינו להלכה כלל ומותר בשבת להעמיד במים אפילו את הבהמה, כי גזירת שחיקת סממנים אינה שייכת כשמדובר על רפואה לבהמה שבה אין לאדם בהילות.

לעומתם, בעל התרומה (סי' רלז), הסמ"ג (לאוין סה יח.) והסמ"ק (סי' רפב עמ' רצח) הבינו אחרת את מסקנת הסוגיה. לדעתם, הסיבה שהתירו להריץ בהמה בשבת היא משום שזו פעולה שאין ניכר בה שהיא נעשית לצרכי רפואה, אך עשיית פעולה שניכר בה בפירוש שהיא נעשית לצורך רפואה, אסורה בשבת גם כשנעשית לצורך בהמה. לדעתם רפואה אף שאינה בהולה, אם ניכר בה שהיא נעשית לצורך רפואה, היא אסורה.

בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן שלב סעיף ג) נפסק להלכה:

אם אכלה כרשינין הרבה ומצטערת, יכול להריצה בחצר כדי שתייגע ותתרפא.

בסעיף הבא בשולחן ערוך (שם, סעיף ד), המחבר מביא להלכה את המקרה הראשון שראינו בגמרא:

אם אחזה דם, יכול להעמידה במים כדי שתצטנן.

אם כן, פוסק השולחן ערוך להלכה כדברי הרי"ף והרא"ש, שאין גזירת שחיקת סממנים ברפואת בהמה, וכפי שכותב ה"משנה ברורה" (שם, ס"ק ה ובשעה"צ ס"ק ד):

יכול להריצה וכו' - דאע"ג דזהו רפואה וברפואה לאדם גזרו משום שחיקת סממנים, ברפואת בהמתו אין אדם בהול כ"כ שיבוא לשחוק סממנים[12]. 

רפואת אדם שאין בה בהילות

לכאורה ניתן למצוא נפקא מינה נוספת במחלוקת הראשונים הנ"ל (בנוסף לשאלה אם מותר לעשות פעולת רפואה עבור בהמה).

הרי, הצד להתיר רפואת בהמה בשבת היא משום שהאדם אינו בהול על רפואה זו, ולכן אין חשש שיעבור על איסור דאורייתא בשבילה. על פי סברה זו ניתן להתיר עשיית רפואה גם לצורך אדם, כאשר מדובר ברפואה שאין בה שום בהילות עבורו. בשו"ת "ציץ אליעזר" (חלק יד סימן נ) התיר מטעם זה לאנשים בריאים לקחת ויטמינים לחיזוק מזגם, וזה לשונו: "וא"כ ה"ה גם בנידוננו מותר לקחתם לבריא שאין לו מיחוש ולא גזרינן בכה"ג משום שחיקת סממנין, מכיוון שאינו בהול".

היה נראה לומר שבמחלוקת זו גופא נחלקו ה"בית יוסף" וה"מגן אברהם".

ה"בית יוסף" שפוסק כרי"ף והרמב"ם שהגזירה לא נגזרה לגבי רפואת בהמתו, זה משום שהם סוברים שבמקום שאין בהילות הגזירה אינה שייכת וממילא לשיטתם גם אדם בריא שאין אצלו בהילות, מותר לו לקחת תרופה בשבת. לעומתו, ה"מגן אברהם" פוסק כבעל התרומה והסמ"ג שגם בבהמה שאין בהילות, גם אז הגזירה שייכת. וממילא לשיטתו, גם אצל אדם בריא שאין בהילות, בכל זאת אם לוקח התרופה לצורך רפואה, הדבר אסור.

אך זה אינו, שהרי על דברי השולחן ערוך (סימן שלב סעיף ד'): "אם אחזה דם, יכול להעמידה במים כדי שתצטנן" - ה"מגן אברהם" עצמו כותב (שם, ס"ק ב):

מותר להעמידה במים - דאין אדם בהול כ"כ על רפואת בהמתו כדי שיבא לידי שחיקת סמנים.

אם כן, ה"מגן אברהם" אומר במפורש שאין גזירת שחיקת סממנים כשאין בהילות. אם כן, לכאורה דברי ה"מגן אברהם" סותרים את עצמם שהרי ה"מגן אברהם" חלק על השו"ע ואסר נטילת תרופה לאדם בריא ולמרות ששם אין בהילות!

הסבר דעת ה"מגן אברהם"

להבנת דעת ה"מגן אברהם" נעיין בדברי שו"ת "אגרות משה" (אורח חיים חלק ג סימן נד):

... ולכן צריך לומר דכוונת ה"מגן אברהם" הוא דוקא בבריא שהוא חלש בטבעו ורוצה להתחזק ביותר ע"י הדברים שאוכל, שזה סובר הטור שהוא ג"כ בכלל האיסור כיוון שיתחזק ע"י זה יותר מכפי מזג טבעו, ואף שגם באופן זה כיוון שעכ"פ הוא בריא בלא שום מיחוש היה מסתבר לומר שאינו בהול ואין לגזור בזה ומטעם זה סובר ה"בית יוסף" שמותר, מדייק ה"מגן אברהם" מלשון הטור שאסור, והוא משום דכיוון דעכ"פ הוא נעשה חזק יותר מכפי שהוא בטבעו, כמו חולה שמשתנה לבריאות, הוא בכלל האיסור דשם רפואה שאסרו, אף שליכא בו הטעם דבהילות, והוא כדמצינו בכמה גזירות באיסורים שלא פלוג אם הוא בכלל אותו השם דאסרו.

יוצא על פי דברי ה"אגרות משה", שגם ה"מגן אברהם" מודה שגזירת שחיקת סממנים שייכת במקרה שיש בהילות. אלא שאחרי שגזרו עבור חולה שיש בהילות, משום 'לא פלוג' הגזירה שייכת על כל החולים אף שאין בהם בהילות. אך, ה'לא פלוג' מכליל בגזירה את כל האנשים החולים ולא בהמה חולה. ולכן, בסימן של"ב המחבר מתיר רפואה לבהמה ובזה ה"מגן אברהם" מסכים עם דעתו, אך בסימן שכ"ח כשהמחבר פוסק שהגזירה אינה שייכת לאדם שאין לו מיחוש, בזה ה"מגן אברהם" חולק, משום ה'לא פלוג'.

אלא, שמחדש ה"אגרות משה" ומוכיח שה'לא פלוג' של ה"מגן אברהם" שייך רק באדם שהתרופה משפרת את מצבו כרגע ופועל שיהיה חזק יותר מכפי שהוא בטבעו, אך אם האדם בריא וחזק והתרופה אינה משפיעה על בריאותו כעת ורק מונעת נזקים ומחלות עתידיות, באדם זה הגזרה אינה חלה כלל, אפילו לא משום ה'לא פלוג'.

ויטמינים לחיזוק הגוף ומניעת מחלות

נפקא מינה במחלוקת ה"בית יוסף" וה"מגן אברהם" תהיה בשאלה אם מותר לאדם בריא לבלוע וויטמינים בשבת בכדי לחזק את מזגו ולמנוע מחלות עתידיות. שלדעת ה"בית יוסף", מכיוון שהאדם הוא כעת בריא, אין לגביו גזירת שחיקת סממנים. ואילו לדעת ה"מגן אברהם" מכיוון שכוונתו לצרכי רפואה, הגזירה שייכת. ובאמת ב"משנה ברורה" (סימן שכח ס"ק קכ) כתב: "אם הוא עושה לרפואה, דהיינו כדי לחזק מזגו, כתב ה"מגן אברהם" דאפילו בבריא גמור אסור". ואילו ב"ילקוט יוסף" (שבת ד, דיני לקיחת תרופות בשבת), פוסק כדעת ה"בית יוסף" וכותב: "מותר לבלוע כדורי ויטמינים בשבת, גם לאדם בריא הבולעם כדי לחזק את מזגו, ואין לחוש בזה לאיסור רפואה בשבת".

אמנם, יש המתירים בליעת ויטמינים מסוימים בשבת, אפילו לדעת ה"מגן אברהם".

ה"אגרות משה" (אורח חיים חלק ג סימן נד) מוכיח שלכולי עלמא גזירת שחיקת סממנים נתקנה רק בדברים שיש בהם רפואה ממשית למחלה:

אבל הא צריך להבין, דכיוון דהוא בריא מה שייך לומר שהוא לרפואה, דהא אינו מרפא כלום, ודבר שאינו מרפא ליכא איסור אף אם כוונתו לרפואה.

הוכחת ה"אגרות משה" היא מתוספות שבת דף ק"ט ד"ה "לדידי בכוסברתא". רב יוסף אומר שם בגמרא, שהכוסברתא גורמת לו לכאב עיניים, וזאת על אף שהוא עיוור. ואומרים תוספות שהחידוש בדבריו הוא, שאפילו לאנשים שחושבים שהכוסברתא מרפאת ועל כן אוכלים אותו לצרכי רפואה, מכיוון שהם טועים ובפועל הוא אינו מרפא כלל, אין איסור בדבר. ומכאן שהאיסור והגזירה של שחיקת סממנים, הוא רק במקרה של רפואה ממשית.

 ועל כן, מכריח ה"אגרות משה", שהאיסור של ה"מגן אברהם" "הוא דוקא בבריא שהוא חלש בטבעו ורוצה להתחזק ביותר ע"י הדברים שאוכל".

 אבל אם מדובר באדם בריא שלוקח ויטמינים למנוע מחלות עתידיות יש להתיר אפילו לדעת ה"מגן אברהם". וכפי שמסכם שם ה"אגרות משה":

 וא"כ באלו הוויטאמינים שאינם מבריאים את האדם לשנותו מכפי שהוא, שיהיה מי שחלש בטבעו לחזק יותר, אלא שעושין שלא יהיה עלול להתחלות בנקל, יש להתיר לכו"ע אף לה"מגן אברהם".

על פי דברים אלו, המחלוקת בין ה"בית יוסף" ל"מגן אברהם" תהיה רק במקרה של אדם בריא החלש בטבעו, שלפי ה"בית יוסף", מכיוון שבסך הכל האדם הוא בריא, למרות שלוקח כדורים המחזקים את מזגו, הדבר מותר. ואילו לדעת ה"מגן אברהם", על אף שהאדם הוא בריא, אך מכיוון שהכדור מחזק ומשנה את מצבו מחלש לחזק, הרי שזה דומה לרפואה ממשית והדבר אסור.

 אך לדעת שניהם, אדם בריא הלוקח כדור בשביל למנוע מחלות עתידיות, מכיוון שהדבר אינו משנה את מצבו העכשווי, הרי שהדבר מותר.

הקלה על כאב

סברה זו, שגזירת שחיקת סממנים אינה שייכת כשמדובר ברפואה שאינה רפואה ממשית, מצאנו גם במציאות שונה קצת. הגרא"ח נאה זצ"ל בספרו "קצות השולחן" (עמ' קג. 'בדי השולחן' סוף סימן קלח), דן לגבי אדם מנוזל שרוצה להקל באופן זמני על הנזלת ע"י הרחת "וויקס". הסברה להתיר, הוא מפני שאין שום סגולה של ריפוי ב"וויקס" אלא שמפני ריחה החזק, היא פותחת באופן זמני את דרכי הנשימה, דבר שמקל באופן זמני על הנזילות. בדומה לכך, דן ה"בדי השולחן" בלקיחת סודה לשתיה בכדי להקל על צרבת, מאותה הטעם שבידוע שאין פעולה של רפואה בסודה, והיא רק גורמת לתחושת הקלה זמנית. כלומר, שלא רק שהגזירה אינה שייכת כשנדמה לאנשים בטעות שיש סגולת רפואה בדבר מסויים, אך בפועל אותו דבר אינו מועיל כלל. אלא שגם בדבר שגורם לתחושת הקלה זמנית, אלא שאין בה שום סגולת ריפוי, גם בזה ניתן לומר שלא שייכת גזירת שחיקת סממנים. (אמנם בדי השולחן למסקנה אינו מקבל סברה זו, אך בשו"ת "ציץ אליעזר" חלק ח סימן טו - קונ' משיבת נפש פרק טו, מביא סברה זו להלכה).

בנוסף, דן ה"ציץ אליעזר" במה שאומרים 'העולם' שאם אדם התחיל לקחת תרופה מסוימת לפני שבת, מותר לו להמשיך לקחתה גם בשבת.  ה"ציץ אליעזר" מצא הצדקה לטענה זו בכך שאם על החולה לקחת תרופה במשך כמה ימים ורק בהצטרף כל הימים ביחד תושג הרפואה, אזי שבכל יום ויום אין רפואה שלמה. וממילא הכדור שלוקח ביום השבת היא עצמה אינה משיגה את הרפואה ורק מצטרפת לפעולה הכללית של כלל התרופות שלקח במשך כל התקופה ורק כולם ביחד יביאו את הרפואה.  מכיוון שכך, יש כאן סברה להתיר לקיחת התרופה בשבת מפני שהיא עצמה אינה גורמת לרפואה.

מדברים אלו עולה שניתן להתיר בשבת לאדם הרגיש לחלב לבלוע כדור "לקטוז", משני טעמים, מטעם האדם ומטעם הכדור.

מטעם האדם - מכיוון שהאדם הרגיש לחלב הינו מתחזק והולך כבריא לכל דבר ועניין ואפילו מיחוש או כאב אין לו כרגע, הרי שאין לאסור עליו אכילת מאכלי חולים מכיוון שרפואה אינה שייכת לגביו.

מטעם הכדור – מכיוון שכדור ה"לקטוז" אין בו שום רפואה או השפעה על בריאות האדם, היא רק עוזרת לגוף באופן חד פעמי בעיכול סוכר החלב, הרי שאין לאוסרה משום גזירת שחיקת סממנים.

יתכן וניתן לצרף טעמים נוספים לטעמים הנ"ל.

גזירת שחיקת סממנים במקום מצוה 

יש לדון האם גזירת חכמים להימנע מלקיחת תרופות בשבת גזירה משום שחיקת סממנים, תקפה גם כשאר ההימנעות מלקיחת התרופה תימנע מהאדם מלקיים מצוה.

בשו"ת מנחת יצחק (חלק א סימן קח) נשאל בדבר חולה לב, שהרופא אמר לו שכאשר בא לשמש מיטתו עליו לקחת כדור לחיזוק הלב, לפני ואחרי התשמיש. השואל שאל האם כאשר חל ליל טבילת אשתו בליל שבת, האם מותר לו אז לקחת את התרופות בכדי שיוכל לקיים מצוות עונה? 

ה'מנחת יצחק' מביא שמצאנו שהתירו לומר לנכרי בשבת לעשות מחיצה האסורה מדרבנן, לצורך צניעות בשבת בכדי להתיר תשמיש המיטה, משום דהוי שבות דשבות במקום מצוה (חתם סופר חלק או"ח סי' ע"ג, חיי אדם כלל מ"ב סעי' ב') . ואם התירו  שבות דשבות לצורך המצוה, כל שכן שמותר לצורך מצוה, לעבור על הגזירה של שחיקת סממנים שקלה יותר[13].

אמנם ה'מנחת יצחק' בתשובתו התייחס למצוה של "ליל טבילה", אך ה"ציץ אליעזר" (חלק ח, סימן טו' פרק טו') פוסק:

ואף על פי שהשאלה בשם היתה כשחל ליל טבילה בליל שבת, אבל נימוק ההיתר שייך לא דוקא על ליל טבילה, כמובן.

א"כ ה"ציץ אליעזר" מרחיב את היתר המנחת יצחק להתיר את הגזירה לצורך מצוה.

גזירת שחיקת סממנים בימינו

בימינו, נראה שיש להקל בעניין לקיחת כדורים בשבת, משני טעמים.

ראשית, עם התפתחות המדע והטכנולוגיה ומעבר עולם הרפואה מרפואה הומאופטית לרפואה קונבנציונלית תעשייתית, השתנה עולם הרפואה לאין היכר מאז ימיהם של חז"ל. רוב התרופות והכדורים בהם אנו משתמשים מכילים חומרים וכימיקליים שאין לאדם בביתו, ולרוב האנשים אין את הידע, האמצעים והיכולת להכין את התרופה הנצרכת לבדם בביתם. יש לדון האם במציאות כזו עדיין יש לחשוש שאדם יבוא לידי שחיקת סממנים? וגם אם נגיע למסקנה שטעם הגזירה בטלה, האם ניתן לומר "בטלה הטעם – בטלה גזירה", או לא?

אמנם, לדעת ה"ציץ אליעזר" (חלק ח' סימן טו' פרק טו') גזירת שחיקת סממנים מלכתחילה נגזרה רק על מחלות כאלו שיש להם תרופות שאדם יכול להכין בביתו, וזה מחשש שכשיראו אדם לוקח תרופה בשבת, יסיקו מזה שמותר גם להכין את התרופה בשבת, ויבואו לעשות איסור דאורייתא. אך סוג מחלה שאין לה כלל תרופה שהאדם יכול להכין בעצמו, אלא רק תרופות שניתן להכין במעבדות וכדומה, על תרופות כאלה כלל לא נגזרה הגזירה ואין איסור כלל להשתמש בהם בשבת, שהרי אין חשש שיבואו להכינם בשבת[14].

למעשה ה"ציץ אליעזר" מתקשה להתיר להשתמש בתרופות בשבת על סמך היתר זה בלבד, אך סברה זו בהחלט מצטרפת לשיקולים נוספים כסניף לקולא.

בדומה לכך, כותב הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות כרך ה סימן צד):

ועכ"פ יש סמך להתיר דיש לומר דבכל הטבליות אין לגזור משום שחיקת סממנים, דכיוון שצריך מלאכה רבה לעשותו ולא מספיק בשחיקת סממן, ואין ביד סתם אדם לעשותו, אין לגזור שמא יבוא לשחוק הסממנים[15].

הטעם השני, שלא כמו בעבר שנטלו תרופות וכדורים רק אנשים חולים, הרי שכיום אנשים בריאים רבים, בולעים כדורים מדי יום. אם זה כדורים של תוספי מזון, כדורי ויטמינים או אנשים שהיו חולים ועליהם להמשיך לבלוע כדורים למשך תקופה גם לאחר שהסימפטומים של המחלה חלפו (כמו בטיפול אנטיביוטי וכדומה). מכיוון שכך, בימינו כשרואים אדם בולע כדור, אין זה ניכר להדיא שעושה כן לצורך רפואה ולא מסיקים באופן מידי שהאדם נוטל תרופה עקב מחלה, שהרי יתכנו סיבות וגורמים רבים נוספים לבליעת כדור על ידי אנשים בריאים[16]. ממילא החשש שאדם יראה אדם בולע כדור ויגיע מכך למסקנה שמותר להכין תרופות בשבת גם על ידי שחיקת סממנים, הוא חשש רחוק ביותר בימינו[17], ונראה שבמציאות כזו לא גזרו חכמים. וזה בדומה לדברי ה"משנה ברורה" (סימן שכח ס"ק קכז):

ועיין באחרונים שהסכימו דמותר לשאוף טאבא"ק בנחיריו בין שעושה כן לפי שעלול במיחוש הראש ובין להפיג השכרות, דכיוון שנתפשט שאיפת הטאבא"ק לגדולים ולקטנים משום תענוג או משום ריח, לא מוכחא מילתא דעביד לרפואה.

כלומר, שה"משנה ברורה" מתיר שאיפת טבק לצורכי רפואה, מכיוון פעולת הרחת הטבק נעשית גם שלא לצרכי רפואה, וממילא זה נחשב "כמאכל בריאים" שמותר לחולה לאוכלם אפילו לצרכי רפואתו מכיוון שהדבר אינו ניכר להדיא[18].

מסקנה להלכה

בעניין בליעת כדורי לקטוז בשבת בכדי למנוע הפרעות בעיכול החלב, נראה שאדם שהוא רגיש לחלב, אין להגדירו כ'חולה'. הרי אדם זה מתחזק והולך כבריא בכל דבריו וכרגע אין לו שום מיחוש או כאב, ורק זמן מה אחרי אכילת מאכלי החלב הוא ירגיש כאבים. אך כל עוד נמנע מלאכול מאכלי חלב הוא בריא לגמרי. במצב כזה כפי שראינו לעיל, השולחן ערוך מתיר במפורש לקחת תרופה, אך ל"מגן אברהם" גם במצב זה שייכת עדיין גזירת שחיקת סממנים.

אך, נראה שגם אליבא דה"מגן אברהם" ניתן להתיר את נטילת הכדור בהצטרפותם של הטעמים הבאים (בהם הארכנו בגוף דברינו)[19]:

1. אין שום בהילות בדבר, שהרי כרגע האדם אינו סובל כלל.


2. הכדור אינו מרפא או משנה כלל את מצבו של האדם, אלא מסייע באופן חד פעמי בעיכול הלקטוז ובזה מונע יצירתם של כאבים ואי נעימויות.


3. כשאוכל מאכלי חלב לצורך עונג שבת, הרי שיש בזה צורך מצוה[20] שכפי שראינו מתיר את הגזירה.


4. בימינו  רוב התרופות אינם ניתנות להכנה ביתית, וממילא הגזירה פחות שייכת.


5. בימינו התרבו אנשים בריאים הבולעים כדורים מדי יום, וממילא הגזירה פחות שייכת.