כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ: (דברים ל, יא-יד)

כידוע, נחלקו הראשונים בזיהויה של "המצוה הזאת" האמורה בפרשה: רש"י מפרש שהכוונה היא לתורה כולה: "לא בשמים היא - שֶׁאִלּוּ היתה בשמים היית צריך לעלות אחריה וללומדה. כי קרוב אליך - התורה נתנה לכם בכתב ובעל פה". כך עולה גם מדברי חז"ל במסכת עירובין (נה ע"א). הגמרא שם עוסקת בדרכים לקניין תורה ומביאה כמה דרשות על פסוקים אלו בהקשר זה.

לעומת זאת, הרמב"ן מעדיף לפרש שמדובר במצוות התשובה:[1]

כי "והשבות אל לבבך" (לעיל ל, א) "ושבת עד ה' אלהיך" (שם, ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן. והטעם, לאמר כי אם יהיה נדחך בקצה השמים ואתה ביד העמים תוכל לשוב אל ה' ולעשות ככל אשר אנכי מצוך היום, כי אין הדבר נפלא ורחוק ממך אבל קרוב אליך מאד לעשותו בכל עת ובכל מקום.

בשלוש המילים החותמות - "בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" - מוצא הרמב"ן לפי דרכו את כל חלקיה המרכזיים של התשובה: "בְּפִיךָ" הוא הווידוי - "שיתודו את עונם ואת עון אבותם בפיהם; "וּבִלְבָבְךָ" רומז לחרטה ולעזיבת החטא - "וישובו בלבם אל ה'"; ו"לַעֲשֹׂתוֹ" היא הקבלה לעתיד: "ויקבלו עליהם היום התורה לעשותה לדורות".

אולי ניתן למצוא סמך לפירושו של הרמב"ן, במעשה המפורסם על רבי אלעזר בן דורדיא. הגמרא מספרת שלא היה בעל עבירה כמותו, אולם כאשר התעורר להבין את גודל חטאו, מתואר בגמרא:

הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים... אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים... אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים... אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.

בתחילה, ניסה ר"א בן דורדיא להפעיל את הבריאה כולה למענו. נטייה אנושית רווחת היא להטיל את האחריות למעשיו של האדם ולמצבו הרוחני על גורמים חיצוניים: על המשפחה שבה גדל, על מוריו ומחנכיו, או על סביבתו הקרובה והרחוקה. על תפיסה זו קוראת התורה: "לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא. לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא... כי קרוב אליך הדבר מאד". זוהי התובנה המטלטלת שאליה הגיע ר"א בן דורדיא לאחר נסיונותיו העקרים לתלות את גורלו באחרים. הִכתה בו ההבנה כי "אין הדבר תלוי אלא בי". בו ברגע החליט לקחת אחריות מלאה על חטאיו ולזנוח את עולם הטומאה שבו היה שקוע עד צואר. בכך קנה את עולמו בשעה אחת, וזכה לתואר 'בעל תשובה'.

ואכן, עיקרה של התשובה הוא גמירות הדעת לשוב אל ה' בכל לב, לשנות את כיוון החיים בהחלטה אמיצה וכנה של רגע אחד. יסוד זה עולה מדברי הגמרא בקידושין (מט ע"ב): "[הרי את מקודשת] על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור - מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו. על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור - מקודשת, שמא הרהר דבר עבודת כוכבים בדעתו". על ידי הרהור תשובה בלבד, גם מי שהוגדר עד אותו רגע כ"רשע גמור" מעתיק את עצמו למסלול של "צדיק", ולכן מקודשת מספק (רמב"ם אישות ח, ה; שו"ע אה"ע לח, לא).[2] וכן להפך, על משקל דברי חז"ל במסכת יומא (כט ע"א) "הרהורי עבירה קשו מעבירה";[3] הרהור כפירה מציב את האדם בדרך חטאים.

מכאן ניתן לדלות הסבר למבנהו של ספר המדע ב'יד החזקה'. הרמב"ם קבע את הלכות תשובה בסוף הספר, מיד לאחר הלכות עבודה זרה. לאור דברי הגמרא בקידושין, נראה שמיקום זה אינו מקרי; הן התשובה אל ה' והן תכלית ההתרחקות ממנו המתבטאת בעבודת אלהים אחרים - יסודן ושורשן במדע, במחשבה ובגמירות הדעת של האדם. הבחירה להינתק מהחטא או להיסחף אחריו מוכרעת בעולמו הפנימי. בנוסף, הרמב"ם מלמדנו שגם על החטא החמור של עבודה זרה מועילה תשובה, כשם שיש תשובה מן הדעות (המידות) הרעות (עי' הלכות תשובה ז, ג).

לאור זאת מתבארת היטב הכפילות לכאורה בפסוק: "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו". התורה מדגישה כי יסוד התשובה נגיש וקרוב - בהרהור הלב ובקבלת עול מלכות שמים בלב שלם; אך מנגד, עלול האדם לחשוב שגורם חיצוני אחר יוציא אותו מן הבוץ, כפי שסבר תחילה ר"א בן דורדיא. לכן חותמת התורה "בפיך ובלבבך לעשותו" - האחריות מוטלת עליך בלבד. "אין הדבר תלוי אלא בי".

כמובן, עוד ארוכה היא הדרך לתשובה שלמה, ובוודאי שלא די בהרהור תשובה כדי לכפר על מעשיו של "רשע גמור". אולם, הרהור התשובה הוא פתיחת דף חדש ונקי בחיי האדם, והנחת אבן פינה לדרך העולה בית א-ל: "ותיכף מתרחק ממנו רוח הטומאה ותיכף סר מעליו תואר רשע" (בני יששכר ניסן מאמר ד דרוש יא, וע"ע באגרא דכלה פרשת שופטים ד"ה ואמר).

יסוד עקרוני זה, מתבאר היטב גם מתוך סדר היציאה למלחמה המפורט בפרשת שופטים: "וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל הָעָם: וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם: כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם" (דברים כ, ב-ד). רש"י מפרש את פשר דברי הפתיחה 'שמע ישראל', על פי דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי (סוטה מב ע"א): "אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד, כדאי אתם שיושיע אתכם". והדברים טעונים ביאור: מדוע הכהן מזכיר ללוחמים את זכויותיהם, במקום לנצל את שעת החירום כדי לעוררם לתשובה?

הקושי מתעצם לאור המשך הפרשה, שם פונים השוטרים את הלוחמים ואומרים: "מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ" (שם, ח). רש"י מביא שם את שיטת רבי יוסי הגלילי (סוטה מד ע"א) המבאר כי "הירא ורך הלבב" הוא הירא מעבירות שבידו. בגמרא שם (ע"ב) מבואר, שלדעה זו אפילו שֹח בין הנחת תפילין של יד לשל ראש חוזר מעורכי המלחמה. ולכאורה יש לתמוה - אם עבירה כזו מחזירה את הלוחם לביתו, כיצד ניתן להבין את דברי הכהן כי די בזכות קריאת שמע לבדה כדי להיוושע?

אלא, שזכות 'שמע ישראל' אינה נמדדת כעוד מצוה מן המניין במאזן הזכויות, אלא כענין עקרוני ומהותי. קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים, ומשמעותה התבטלות והכנעה בפני הקב"ה. באותה עת שבה הלוחמים מקבלים את עול מלכותו עליהם, הם מעוררים את נפשם להיכנע בפני הבורא, ומחדירים בהכרתם את התודעה כי ה' הוא בעל המלחמות, והוא הנותן להם כח לעשות חיל. תודעה זו ממלאת את לבם שלווה ואומץ לב, ביודעם שה' הולך לפניהם ולו הישועה. לכן ממשיך הכהן ואומר - "אל ירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם" - עתה, שכולכם מכוונים את לבכם לאביכם שבשמים, תוכלו להיות סמוכים ובטוחים במקווה ישראל מושיעו בעת צרה, ואין לכם כל סיבה לחשוש מפני האויב.

משמעותה העמוקה של קריאת שמע היא פתיחת דף חדש בחייו של הלוחם, בבחינת "הרהור תשובה" המעביר אותו באחת לנתיב התשובה. מעתה לבו נקי ומוכן לעבוד את בוראו בלב שלם. גם אם בעבר נפל בחטא, קריאת שמע היא קריאת כיוון פנימית המקפלת בתוכה חרטה על העבר וקבלה לעתיד לשוב אל ה' בכל לב ונפש. ממילא, כל מי שמחליט להצטרף אל קוראי 'שמע' - רשאי וראוי לצאת למלחמה.

לעומת זאת, "הירא מעבירות שבידו" הוא מי שעדיין שקוע בחטאיו ולא השכיל לקבל עול מלכות שמים ולפיכך "ילך וישוב לביתו". לא בכדי אמרו חז"ל 'שׁשֹח בין תש"י לתש"ר'; התפילין מקפלות בתוכן את פרשיות קבלת עול מלכות שמים (עיין שערי תשובה ש"ג אות כב, ובגמ' ברכות יד ע"ב "כל הקורא ק"ש בלא תפילין" וכו'). הניתוק וההפסק שהאדם מייצר בדיבורו בין תפלה של יד לתפלה של ראש מבטאים פגם ורפיון בעצם הרצף של קבלת עול מלכות שמים. הרי לנו ש"הירא ורך הלבב" הוא ההיפך הגמור מבני החיל הקוראים את שמע ומכריזים בכך על כוונתם הטהורה והשלמה לשוב אל בוראם.

הבנה זו מוצאת את ביטויה בפירוש סידור התפילה לבעל ה'רוקח' (אות עה) בביאורו למזמור "יענך ה' ביום צרה" (תהלים כ), וזו לשונו:

"ובשם אלקינו נדגול" - נאסף נייחד בשמך. כי היו אומרים "שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה". אמר להם: אפילו אין בידכם אלא זכות שמע ישראל וכו' תוכלו להקריב למלחמה, זהו "ובשם אלקינו נדגול. [ואז] ימלא ה' כל משאלותיך".

קיים קשר בל יינתק בין הניצחון המלחמה לבין ייחוד השם בקריאת שמע. היכולת להיוושע ביום צרה נובעת מתוך אותה התלכדות והתאחדות סביב שמו של הקדוש ברוך הוא. עומקם של דברים מתבאר לאור דברי הזוהר הקדוש (ח"ג קצה ע"ב) שהמייחד את השם בקריאת שמע נחשב כמוסר נפש על קדושת שמו. כאשר קבלת עול מלכות שמים נעשית בלבב שלם, הרי שמסירות נפשו זו שהיא 'בכוח', בפוטנציאל, מוכיחה כי לו היה נדרש לכך - היה האדם מוכן למסור את נפשו גם בפועל. נכונות זו מכפרת על כל עוונותיו, ומאותו הרגע הוא כבר מוגדר כ'בעל תשובה'.

מסר זה עומד בפני עצמו לכל ימות השנה, ונכון שבעתיים לימי הרחמים והסליחות, בהם 'הגיע זמן קריאת שמע'. נשתדל כולנו לקבל עול מלכות שמים עלינו באהבה, ובכך לפתוח את הפתח, את ראשית הדרך לתשובה שלמה.

Do you have a comment or question on the shiur?
Comment below and we'll join the discussion