הגמרא מתארת את הליך הקידושין (קידושין ה ע"ב): "ת"ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת". כלומר, יש שני חלקים בהליך: א. נתינת הכסף. ב. אמירה. נתינת הכסף היא חלק מוכרח בהליך הקידושין על מנת לקנות האשה. אך מה טיבה של האמירה, האם אף היא חלק אינטגרלי מהליך הקידושין או גילוי מילתא בעלמא שהנתינה היא לשם קידושין? על כך נעמוד במאמר.

1. 
   דיבר עמה על עסקי קידושיה

המשנה (מע"ש פ"ד מ"ז) מביאה מחלוקת בין ר' יהודה ור' יוסי בדיבר עמה על עסקי קידושיה ואז נתן לה כסף. ר' יהודה אומר שדיו בכך ומקודשת, והלכה כמותו. מכאן לכאורה מוכח שאין דין של אמירה בקידושין, שהרי לא אמר לה כלום בשעת נתינה.

אך הרשב"א (קידושין שם) כותב שכיוון שהיו עסוקין באותו עניין, הרי נתרצה מעיקרא, ולכן "הרי זה כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה". כלומר דיבורו על עסקי קידושיה נחשב כאמירה הנצרכת לקידושין.

1. 
   יד לקידושין

הגמ' בנדרים (ו ע"א) דנה האם יש יד לקידושין. המקרה הוא שאמר לאשה "הרי את מקודשת לי" ומיד אמר לחברתה "ואת" – האם הכוונה "ואת גם", או "ואת תסתכלי". אם נאמר שמדובר בגילוי מילתא בלבד, מה שייך דין יד? יד שייך בדבר המצריך אמירה – ביטוי שפתיים, ואז שייך לדון האם צריכה אמירה שלמה או יד. אך אם האמירה היא גילוי מילתא בלבד, ובשביל הקידושין אין הכרח באמירה, לא שייך דין ידיים. כך מוכיח בברכת שמואל (סי' א) שיש דין אמירה. ומהיכא תיתי שיש דין אמירה? מבאר בברכת שמואל שהוא מגזירת הכתוב של "כי יקח", שיש בקידושין יותר מאשר בקניין רגיל. שבקניין רגיל צריך דעת קונה ומקנה לעשות קניין, וכאן צריך דעת הבעל למעשה קידושין. והיינו שיהיה מוכח מדיבורו או מעשיו שבכוונתו לקדש. ולכן אף האמירה המוכיחה את כוונתו לקדש היא מגזירת הכתוב של "כי יקח" והיא חלק מהליך הקידושין.

אך בדברי רבינו אברהם מן ההר (קידושין ו ע"ב) וכן בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תשעד) משמע ששאלת הידות בקידושין היא על מנת שיהיה מבורר לעדים. כלומר הדיון אינו האם יש כאן אמירה טובה או חסרה, אלא האם לעדים יהיה ברור שמדובר כאן במעשה קידושין. יוצא שהאמירה היא גילוי מילתא בעלמא, אך עבור העדים גילוי המילתא צריך להיות ברור. החזו"א (קידושין סי' לח סק"ז) ביאר בצורה אחרת, שכיוון שלא השלים דיבורו, הרי יש כאן חסרון בגמירות דעת לקדש. כלומר הבעיה אינה באמירה, אלא בחלות הקידושין, כיוון שמדיבורו לא ברורה גמירות דעתו, וזהו הדיון בדין יד.

1. 
   הלשונות המסופקים

סוגיא נוספת היא סוגיית הלשונות המסופקות. הגמ' (קידושין ו ע"א) מסתפקת במקרים שהשתמש בלשונות מעורפלים כשנתן לה הכסף: "איבעיא להו: מיוחדת לי, מהו? מיועדת לי, מהו? עזרתי, מהו? נגדתי, מהו? עצורתי, מהו? צלעתי, מהו? סגורתי, מהו? תחתי, מהו? תפושתי, מהו? לקוחתי, מהו?" הגמ' מבארת שהספק הוא כאשר דיבר עמה קודם לכן על עסקי קידושה. לולי היה שותק – היתה מקודשת, אך כיוון שאמר לה בלשונות הללו שמא התכוון שתהיה לו לעשות מלאכתו. לכאורה ניתן לראות מכאן שיש דין אמירה בקידושין. שכן אם אין צורך באמירה – מה משנה ניסוח הלשון שאמר לה? וכן משמע מהרשב"א שם שכתב, אפילו שניהם מודים שנתכוונו לקידושין והעדים גם כן מעידים שנתכוונו לכך – אינה מקודשת. רואים שכל עוד יש חסרון באמירה, אפילו ברור שיש כאן מעשה קידושין – אין קידושין.

אך ניתן להסביר שהבעיה כאן אינה בבעייתיות הלשון, אלא בכך שהאשה אינה מבינה. כך מבאר הר"ן (ב ע"א מדפי הרי"ף) את צד הספק שלשונות אלו למלאכה – " ואם איתא דהכי הוא אף על פי שמתחילה היה מדבר עמה על עסקי קידושיה הרי גלה דעתו שאינו חפץ לקדשה עכשיו". הבעיה אינה בעצם הלשון, אלא בכך שיתכן שאינו מתכוון לקדשה. ואכן דעת הר"ן בפירוש שאין דין אמירה (קידושין ה ע"א מדפי הרי"ף) "ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין". וכן נראה מהמהר"ם (מרדכי קידושין סי' תקכא בסוף דבריו) שכתב שבספיקות הללו אם היה דעת שניהם לקידושין צריכה גט (ולא כרשב"א שהבאנו לעיל). המאירי בסוגיא מבאר הספק בצורה אחרת, שהבעיה היא בכך שהעדים אינם יודעים בבירור שיש כאן כוונת קידושין. המאירי כותב שאפילו אם האשה והעדים הבינו שכוונתו לקידושין, כיוון שלא פירש וממילא אלו דברים שבלב – הרי שיש כאן חסרון בעדות הקידושין. לכן כותב המאירי שאם הבעל הסביר לפני הקידושין לאשה ולעדים שמתכווין בלשון זו לקידושין – הרי היא מקודשת. גם לפי הסב זה, אין הבעיה בעצם הלשון, אלא בעדות הקידושין.

1. 
   נתן הוא ואמרה היא

הראייה החזקה ביותר לדין האמירה היא מסוגיית נתן הוא ואמרה היא (קידושין ה ע"ב). הגמ' דנה מה הדין כאשר הוא נתן לה והיא זאת שאמרה. לפי ל"ק אינה מקודשת, ולפי ל"ב מקודשת מספק וחיישינן מדרבנן. רש"י מבאר צריך שיהיה "כי יקח איש אשה" ולא כי תלקח אשה לאיש. כעת נשאל - אם האמירה היתה גילוי מילתא בעלמא, מה אכפת לי מי אומר? העיקר שאני יודע שיש כאן קידושין! מכאן מוכיח בעל הנתיבות בספרו תורת גיטין (סי' קמא), שהאמירה היא חלק מהליך הקידושין ועל הבעל לעשותו ולא על האשה.

וכך עולה מדברי התוס' (קידושין ד ע"ב, ד"ה היכא). הגמ' כותבת שיש שני לימודים לקידושי כסף – "ויצאה חנם אין כסף" בקטנה ו"כי יקח איש אשה". הגמ' מבארת שאם היינו לומדים מ"ויצאה חנם", היינו חושבים שיועיל גם כאשר היא הנותנת קמ"ל "כי יקח איש". תוס' אומרים שאין הכוונה בהו"א שהיא נותנת הכסף, כיוון שבקטנה מדובר שאביה מקבל קידושיה. אלא מדובר שהיא אמרה. רואים מדברי התוס', שאמירה היא חלק בלתי-נפרד מהקידושין, ולכן באמירתה יש חסרון ב"כי יקח" של הבעל.

וכך עולה מפירוש הריטב"א על סוגיית אמרה היא (ה ע"ב), שאף לל"ב שמדובר בספק היינו משום חומרא דאשת איש, שמא התרצותו הרי היא כאמירתו, אך וודאי שאינה מקודשת מעיקר הדין כיוון שיש פגם באמירה.

הרשב"א בפירושו לל"ק מבאר אף הוא שכיוון שהאמירה היא בכלל "כי יקח", הרי כשהאשה אמרה יש כאן "כי תקיח את עצמה". אך על ל"ב הגורסת שיש כאן קידושי ספק, שואל הרשב"א, מדוע בנתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת גמורה. ולכאורה תמוה, והרי כבר כתב שיש כאן חסרון באמירה, ולמה שתהיה מקודשת כלל? מכאן שהרשב"א הבין – שבניגוד לל"'ק - לפי ל"ב האמירה אינה חלק מהקידושין, ולכן אמירתה אינה מבטלת הקידושין. וממילא חוזרת שאלתו למה אינה מקודשת לגמרי? ומבאר שמדובר שלא דיברו קודם בעסקי הקידושין, ואמרה לו האשה, שיתן לה מנה ותתקדש לו, ונתן לה. מסביר הרשב"א שהבעיה היא בידיעת העדים. על אף שנראה שנתן לה לשם קידושין ע"פ דבריה, ואפילו הודה בכך, כיוון שלא פירש, הרי שאין לעדים ידיעה ברורה בשעת נתינתו, שנתן לקידושין ולא לדבר אחר.

המאירי סובר של"ב מסופקת האם האמירה בכלל "כי יקח" או לא. יוצא שלפי הרשב"א והמאירי דין אמירה בקידושין תלוי במחלוקת הלישנות. לל"ק – יש דין אמירה, לל"ב – לרשב"א אין ולמאירי ספק.

הר"ן המפורסם בנדרים (ל ע"א) מבאר את הליך קניין הקידושין: "כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל ומש"ה אמרי' בפ"ק דקידושין דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו." לפי הר"ן, הבעיה ב"אמרה היא", שהאשה מכניסה עצמה לרשות הבעל. הקידושין הם בהכנסת הבעל את האשה לרשותו, לאחר שבטלה דעתה והפקירה עצמה לכך. לכאורה ראינו לעיל שדעת הר"ן שהאמירה היא גילוי מילתא בעלמא, וא"כ לכאורה אמירתה אינה מועילה ואינה מורידה, ומדוע נחשבת אמירתה כ"כי תלקח"?

חשבתי לבאר על פי דברי הרשב"א בסוגיא שהובאו קודם. הרשב"א בביאורו לל"ב בסוגיא, כתב שמדובר שאמרה תן לי מנה ואקדש לך. וביאר הרשב"א, שהבעיה היא בכך שאין העדים יודעים שכוונתו לקדשה, על אף שנראים הדברים שכן התכוון, ואף הודה בכך. אך ניתן לבאר, שהבעיה אינה בידיעת העדים בכוונת הקידושין, כיוון שברור הוא מכך שנתן על פיה (ואף הודה על כך). אך הבעיה היא בעצם העובדה שנתן על פיה - בעובדה שהוא נותן לה על פי ציוויה, והיא המגדירה את נתינתו כקידושין (שהרי לולא אמירתה יתכן שנתן למתנה, כפי שכתב הרשב"א). וזוהי כוונת הר"ן שלאו כל הימנה להכניסה ברשותו. קידושין לדבריו הוא שהאיש הוא היוזם והאשה רק צריכה להסכים ולבטל דעתה. אך במקרה זה שאמרה היא, הרי שהאשה היא היוזמת והבעל אמנם הוא הפועל, אך הכסף ניתן לקידושין, רק כיוון שהגדירה כסף זה כקידושין והסכים לכך.

לסיכום העולה מדעות הראשונים: לדעת תוס' וריטב"א יש דין אמירה. לדעת הר"ן ומהר"ם, האמירה היא גילוי מילתא בלבד. לדעת הרשב"א והמאירי מחלוקת לישנות בגמרא.

(פורסם באשכולות 335 - אמור תשע"ה)

Do you have a comment or question on the shiur?
Comment below and we'll join the discussion