"וערבה לה' מנחת...כימי עולם וכשנים קדמוניות" (ג, ד)

הפרק האחרון במלאכי, ממנו לקוחה הפטרתנו, מתאר את יום ה' שבו יעשה ה' משפט בחוטאים; לפיכך מרובות בו תוכחות על חטאים לצד תיאורי העונש.

הפסוק הפותח את ההפטרה הוא דווקא פסוק אופטימי של נחמה: "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות". נעיין הפעם בשני חלקי הפסוק. ברישא "וערבה לה' מנחת" נדון בשאלה מדוע מציין מלאכי רק את ערבות המנחה ולא את ערבות הקרבנות כולם, ובסיפא, נברר לאיזו תקופה מתייחס הנביא בביטוי "כימי עולם וכשנים קדמוניות", ונשאל מה היה הדבר הערב בתקופה זו, שאליו מתגעגע הנביא כל כך.

לגבי השאלה הראשונה, יש לומר, שהנביא מתייחס לכלל הקרבנות ולאו דווקא למנחה, ואכן כך תרגם יונתן: "ויתגלי קדם ה' קרבן אנש יהודה ויתבי ירושלים", וכן במצודות: "אז יערב לה' תשורת יהודה". כלומר, השם "מנחה" שבפסוק אינו מכוון לסוג של קרבן מנחה מסֹֹלֶת, אלא משמעותו כאן היא מתנה או קרבן באופן כללי; ואכן הנביא מתייחס לכלל עבודת הקרבנות. והא ראיה, שגם בפסוק הקודם, המתאר את טיהור בני לוי המשרתים בקודש, מציין הנביא רק את המנחה: "והיו לה' מגישי מנחה בצדקה".

גם אם נקבל פירוש זה, ייתכן שיש משמעות נוספת למילה "מנחה", כסמל לקרבנות כולם. על הפסוק "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה'" (ויקרא ב, א), דרשה הגמרא: "אמר ר' יצחק, מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה נפש? אמר הקב"ה מי דרכו להביא מנחה? - עני, מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני" (מנחות קד, ע"ב)^[1]. בפסוק הבא מדבר הנביא על קבוצת החלשים: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר...ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבא-ות". אלו האנשים שקרבנם קרבן מנחה, ומעלה עליהם הכתוב כאילו הקריבו נפשם לפניו, על כן, דווקא קרבן המנחה יערב לה' לעתיד לבא; ואולי, כל הקרבנות יחשבו אז במעלת קרבן המנחה.

ובאשר לזיהוי התקופה הנרמזת בביטוי "כימי עולם וכשנים קדמוניות", חז"ל חלוקים בקשר להשוואה של קרבנות העתיד לקרבנות העבר: "'כימי עולם' - כימי משה, שנאמר בו 'ותצא אש מלפני ה' ותאכל את העולה'. 'וכשנים קדמוניות' - כימי שלמה, שנאמר 'וכל בני ישראל רואים ברדת אש'. רבי אומר: 'כימי עולם' - כימי נח, שנאמר כי 'מי נח זאת לי אשר נשבעתי'. 'וכשנים קדמוניות' - כימי הבל שלא הייתה עבודת אלילים בעולם"^[2].

המגיד מדובנה הסביר כדרכו את הגעגועים לקרבנות מימי קדם במשל. שני אוהבים היו מעניקים זה לזה מתנות. מובן שבמתנות כאלו אין מדקדקין אף אם המתנה אינה מושלמת. לימים נעשו שני האוהבים מחותנים והתחייבו כמקובל. כיוון שעכשיו הנתינה באה מתוך חובה, מדקדק כל אחד עם רעהו עד הפרוטה האחרונה. והנמשל?בימי האבות הוערכו קיום המצוות וזבח הקרבנות בדרגה של "אינו מצווה ועושה", ועל כן הכל היה אהוב; ברם לאחר מתן תורה כשהקרבנות קרבים מתוך ציווי, יש לדקדק במצוות ובקרבן. מלאכי מנבא שלעתיד לבוא תהיה מנחת יהודה וירושלים ערבה כבימי האבות - שכל מה שעשו היה ערב, שהרי קרבנם בא בנדבה, ולא מתוך חובה.

שמא יש להוסיף היבט נוסף. על הפסוק "אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א, ב), מביא רש"י את דרשת תורת כהנים: "מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל". מכיוון שבפסוק הבא מדבר מלאכי על "עושקי שכר שכיר אלמנה ומטי גר", אפשר שהביטוי "כימי עולם וכשנים קדמוניות" רומז לימי האדם הראשון. אכן תקופתו היא התקופה הקדמונית ביותר, והיא הולמת את הביטוי "כימי עולם", כימות התקופה הקדומה ביותר, בשנותיה הראשונות של הבריאה. הקרבנות והמנחה המוגשים לה' בעתיד, יהיו ערבים כמו בתקופתו של אדה"ר, כיוון שהם יהיו נקיים מגזל כמו קרבנותיו של האדם הראשון. רמז לפירוש זה, נמצא גם בפסוק הקודם, שבו מדבר מלאכי על בני לוי שיטוהרו ויזוקקו: "והיו לה' מגישי מנחה בצדקה".

"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע" (ג, יח)

בנבואה המסיימת את סדרת ספרי הנביאים מוכיח מלאכי את העם בין השאר על שדברו בחוצפה ובלשון קשה על ה', "חזקו עלי דבריכם אמר ה', ואמרתם מה נדברנו עליך" (פסוק יג). מהר"י קרא: "שהטיחו דברים כלפי מעלה". לשאלת העם^[3] "מה נדברנו עליך", עונה מלאכי "אמרתם שוא עבוד א-לוהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו, וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות. ועתה אנחנו מאשרים זדים, גם נבנו עושי רשעה, גם בחנו א‑לוהים וימלטו" (יד, טו). העם לועג על הנהגת ה' את העולם, וטוען שח"ו לית דין ולית דיין, צדיק ורע לו רשע וטוב לו. הנביא מבטיח שלעתיד לבוא ישתנה המצב: "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד א‑לוהים לאשר לא עבדו" (יח).

מצודת דוד פירש: "עם [צ"ל: אם] כי עתה רואים אתם הזֵדִים בשלווה, ולא כן עובדי הא-להים, הנה אז תשובו ותראו ההפרש בין צדיק לרשע". וכן המלב"ים תוך הסבר הפועל "ושבתם": "כשתשובו אל העולם הזה ע"י שתקומו בתחיית המתים וראיתם ההבדל בין צדיק לרשע". ההבדל יהיה לא רק מובן, אלא גם מוכרח, כי בדרך כלל אין הצדיק מקבל שכרו בעולם הזה בכוונת מכוון, כדי שיוכל ליהנות משכר רוחני שהוא בעל משמעות גדולה לגביו בעולם הבא. על מיעוט עוונותיו הוא מעדיף להיות נדון בעולם הזה.

יש לדעת, שכל טובה בעולם הזה באה על חשבון שכר בעולם הבא: "מעשה בתלמיד אחד של רשב"י שיצא לחו"ל ובא עשיר, והיו התלמידים רואין אותו ומתקנאין בו והיו מבקשין לצאת לחו"ל. הוציאן רשב"י לבקעה אחת והתפלל ואמר: בקעה, בקעה, המלאי דינרי זהב. התחילה מושכת דינרי זהב לפניהם. אמר להם, אם זהב אתם מבקשים הרי זהב, טלו לכם; אלא היו יודעים כל מי שהוא נוטל עכשיו, חלקו של עולם הבא הוא נוטל. שאין מתן שכר התורה אלא לעולם הבא, הוי 'ותשחק ליום אחרון'"^[4] (שמות רבה נב, ג). ובהמשך מביא המדרש מעשה בר' שמעון בן חלפתא, שלא היה לו במה להתפרנס, והתפלל וניתנה לו מהשמים אבן טובה. אשתו סירבה לקבלה וטענה כנגדו, "רוצה אתה שיהיה שולחנך [בעולם הבא] חסר, ושולחן חברך מלא"? זה שלמדנו באבות, "ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" (ב, כא), "לפום צערא אגרא" (ה, ג); "וכיוון שחשבון השכר הוא לפי הצער, הרי שעיקר העבודה היא בצער"^[5].

אולם לגבי הרשעים ההנהגה הפוכה. הרי גם להם קצת מצוות, ועל כן יש להם שכר בעולם הזה. הם הרי מחשיבים את העולם הזה ומעדיפים אותו על פני העולם הרוחני עולם הבא, אשר על כן ניתן להם שכר גשמי, ובעולם הזה. משקיבלו שכרם בעולם הזה, באים הם ליום הדין מנוקים ממצוות ורק עוונותיהם בידיהם, ועל כן בעולם הבא ייענשו בגהינום.

זה, כנראה, המסר של מזמור צב בתהילים: "מזמור שיר ליום השבת. טוב להודות לה'...מה גדלו מעשיך ה' מאוד עמקו מחשבותיך. איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי אוון להשמדם עדי עד. ואתה מרום לעולם ה'. כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו...צדיק כתמר יפרח וכו'" מה תוכנו של הפרק ומה הקשר שלו ליום השבת דווקא? זאת ועוד, אם מעשיו של ה' הם כה גדולים ומחשבותיו כה עמוקות, בדין הוא שאף חכמי תבל המחוכמים ביותר לא ידעום ולא יבינום, ומה הרבותא ש'איש בער לא ידע, וכסיל לא יבין את זאת'? הם אינם מבינים דברים הרבה יותר פשוטים^[6].

הרב הוטנר הסביר שעיקרו של המזמור הוא בעיית צדיק ורע לו, רשע וטוב לו; בעייה שבעולם הזה מהווה את אבן הנגף הגדולה ביותר בעבודת ה' ובאמונה בו. כל זאת כאשר חיים רק את ההווה בעולם הזה, אבל כאשר מביאים בחשבון גם את העולם הבא אזי הגדולה שבקושיות נהפכת לפשוטה שבהבנות, שכן רואים בחוש ש"בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי אוון", הרשעים נבראו רק כדי "להשמדם עדי עד". יום השבת, שהוא מעין עולם הבא, יש לו סגולה פנימית לראות איך כל מעשי ה' ישרים, יש דין ויש דיין, והרשע מקבל את עונשו. ולכן "טוב להודות לה'", ומתוך כך מבינים גם את ההשגחה המופלאה של הקב"ה בעולם.

מתוך ש"שבתם וראיתם בין צדיק לרשע", יבין העם את השטות שהוא השמיע "שוא עבוד א‑לוהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו". לעתיד לבוא יראו כולם ש"היום בא בוער כתנור, והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש, ולהט אותם היום הבא...וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" (ג, יט-כ), ואז ידעו כולם "כי גדול שמי בגויים".

"בין עובד א-לוהים לאשר לא עבדו" (ג, יח)

כאשר מלאכי מנבא את הגילוי המוחלט של הנהגת הצדק של הקב"ה, גילוי שיתרחש לעתיד לבוא, הוא כופל את דבריו, "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד א‑לוהים לאשר לא עבדו". בעל מצודת דוד רואה בכפילות מילים נרדפות, ובלשונו "כפל הדבר", וכן הסביר בדעת מקרא שזוג אחד של ביטויים מפרש את חברו, "עוד תבינו ותבחינו בין גורל הצדיק העובד א-לוהים ובין גורל הרשע אשר לא עבד אותו". ברם עלינו מקובל שחזרות כאלו בלשון הנביאים אינן מקריות, וככל שנוכל נעמול להסביר מה הן באות לחדש. וכבר הגמרא שאלה, "היינו 'צדיק' היינו 'עובד א-לוהים'? היינו 'רשע' היינו 'שלא עבדו'?" (חגיגה ט, ע"ב) וא"כ לשם מה הכפילות?

בטרם נביא את תשובת הגמרא ונדון בה, נתייחס לתשובת המלבי"ם: "וראיתם ההבדל בין צדיק לרשע, וגם בין הצדיקים תראו הבדל: בין [צדיק] עובד א‑לוהים ל[צדיק]^[7] אשר לא עבדו. רצה לומר בין מי שעבד מאהבה שתכלית עבודתו היה לעבוד את הא‑לוהים, ובין העובד מתקוות גמול ליראת העונש...ובעבודה על מנת לקבל פרס עיקר העבודה הוא בשביל עצמו ולא בשביל לעבוד א-לוהים". לפי הגדרת המלבי"ם נראה שעבודת ה' מיראה היא כעין 'עבודה זרה', באשר אינה מכוונת לבורא, אלא לתועלת עצמית. נכון, שגם עבודה זו חשובה ומקובלת "ומתוך שלא לשמה בא לשמה", אבל כדאי שנדע את גדרה של עבודה כזו.

הערה זו על עבודה מיראה, מאירה את פירוש רש"י לחטאו של משה ולכינוי החריף של חטא זה כחילול ה'. "'יען לא האמנתם בי להקדישני' (במדבר כ, יב) - שאלו דברתם אל הסלע והוציא, הייתי מקודש לעיני העדה ואומרים מה סלע זה שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה - מקיים דיבורו של מקום, קל וחומר אנו"^[8]. אולם משהכה משה את הסלע ילמדו בני ישראל שחייבים לציית לדבר ה' רק מתוך איומים ומכות, ואם כן כל עבודת ה' תיעשה מיראה ושלא לשמה, והרי היא כ"עבודה זרה". על כן מכנה הכתוב את חטא משה כחילול ה': "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל".

גם הגמרא עצמה מבחינה בין שני עובדי ה', בין שני צדיקים, אך בהיבט שונה: "'עבדו' ו'לא עבדו' תרוויהו צדיקי גמורי נינהו, ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. אמר לו, ומשום חדא זימנא קרי ליה 'לא עבדו'? אמר לו אין [=כן], צא ולמד משוק של חמרין. עשרה פרסי בזוזא, חד עשר פרסי בתרי זוזי"^[9]. רש"י מנסה להמתיק את הביטוי הקשה "לא עבדו" על זה שהוא צדיק ושחזר מאה פעמים על תלמודו, ומפרש: "אעפ"י ששניהם צדיקים לא עבדוהו בשווה. שזה עבדו יותר", כאומר "לא עבדו" כמו שעבד זה, שלמד מאה פעמים ואחת. ועדיין זוקקת הגמרא ביאור.

הרב אהרון קוטלר מעיר על גמרא זו הערה מאלפת: "דאף בוודאי גם השונה פרקו מאה פעמים אינו מבטל מזמנו כלום, ובאותו הזמן שהשונה חוזר בפעם המאה ואחת, הוא - בעל המאה פעם - לומד עניין חדש. דאי לאו הכי, אלא שמתבטל מעט, הרי ההבדל הוא בין השונה תמיד לבין המבטל זמן מה^[10]...אלא ודאי דאינו מבטל כלום ואעפ"כ נקרא הוא 'לא עבדו' לעומת חברו" (משנת רבי אהרן, עמ' סה). והשאלה מתחזקת, היאך מכנה הגמרא תלמיד חכם מתמיד כאחד ש"לא עבדו".

בעלי המוסר העמיקו את מעניתם במשמעות דברי הגמרא. אב לכולם הוא הרב דסלר. "המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך....כולם מן הקצה אל הקצה. כל שינוי ברוחניות פירושו מצב שונה לגמרי, עולם חדש. הרוחניות היא תוכן כל דבר, וכשיש שינוי בתוכן הריהו דבר אחר לגמרי. אין אנו מרגישים בין מדרגה למדרגה אלא תוספת וחסרון בלבד, כי האדם יראה לעינים, אבל ה' יראה ללבב ובדין שמים יש הבדל עצום ועצמותי בין כל מדרגה למדרגה שלמעלה או למטה ממנה בדקות" (מכתב מאליהו ה, עמ' 15)^[11].

ועל כן הסביר הרב דסלר ש"זה שלומד רק לשם שכל וחידוד ואין לו חפץ בשינון וחזרה כי מחפש רק חידושים - תלמודו לא יתקיים בידו" (שם, עמ' 98). וכן הסביר ר' אהרון קוטלר, ש"ההבדל הוא מצד אהבת התורה. שהרי קשה להיות שונה [=משנן] ומשום שנקל לאדם ללמוד דבר חדש, אף אם חסר לו באהבת תורה, לעומת זה יש כאן אהבת החידוש. אבל דבר שכבר למד ויודע אותו אפילו ידיעה במקצת קשה עליו לעסוק בזה, דאהבת החידוש אין בזה ורק מצד אהבת התורה נקל לשנות, כאמור (משלי ה, יט) "באהבתה תשגה תמיד". ולהיות שונה אחרי חזרת מאה פעמים הרי נחוץ לזה אהבת התורה במידה נפרזת, עד שהשני בעל המאה פעמים הוא כסוג אחר נגדו, בחינת לא עבדו" (שם).

ובמקום אחר כתב ר' אהרון קוטלר: "דאם לומד מספר פעמים מסוים וחושב שכבר יצא ידי חובתו בעניין זה, זהו קצת בגדר הסרת עול, ומקרי 'לא עבדו' לגבי אחר המוסיף עוד פעם" (שם, עמ' נז). נדמה, שכאן הורה ר' אהרון כלל גדול בעניין "המסגרת". צריכים אנו לדעת כיצד לנצל את "המסגרת" להתעלות בעבודת ה' ולא להידרדר בה. מחד גיסא - המסגרת מדרבנת. אדם שנותרו לו רק שני דפים לסיים מסכת, ישקיע כל מאמץ על מנת לגמור את המסכת; אם הוא לא איחר כל השנה לשיעור, מסתבר שיעשה מאמץ עילאי כדי לא לאחר גם בשבוע האחרון. אולם מאידך גיסא המסגרת גורמת לפריקת עול: 'מחר אתחיל ללמוד', 'מהחודש הבא אקום כל בוקר לתפילה בזמן', 'דף יומי? טוב, מתחילת המסכת הבאה'! לחזרה של מאה פעמים מגיעים בכוחה של "המסגרת", ואותה "מסגרת" גורמת לנו ליפול לתהומות אחרי חזרת המאה! השונה מאה פעמים ואחת מתגבר על מגבלות המסגרת!

ונסיים על דרך הצחות ישנם הלומדים לשם עצמם, ושוכחים לקיים "שיויתי ה' לנגדי תמיד" ושוכחים להכריז "שמע ישראל ה' א‑לוהינו ה' אחד". עליהם אומרת הגמרא, שאינו דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים לשם עצמו ופרקו, לשונה פרקו מאה ואחד, שלִבּוֹ מלא את ה"אחד". שזה הראשון - לא עבדו כלל בכל מאת הפעמים, והאחרון בכל פעם ופעם ממאה הפעמים ששנה פרקו - עבדו!^[12]

Do you have a comment or question on the shiur?
Comment below and we'll join the discussion